示相教诫 　　行事钞说：“智论：戒师应语言，汝优婆塞听，是多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀，为优婆塞说五戒法相，汝当听受。尽形寿不杀生是优婆塞戒，能持否？答能。尽形寿不盗是优婆塞戒，能持否？答能。尽形寿不邪淫、不妄语、不饮酒，并准上说。”资持记解释说：多陀，翻为“如”。阿伽度，翻为“来”。阿罗诃，翻为“应”，即应供。三藐三佛陀，翻为“正等正觉”。这是举出佛的三种名号，使受戒者更加信奉。　　行事钞又说：“是为在家人五戒，汝尽形受持。当供养三宝，劝化作诸功德。年三、月六，常须持斋。用此功德，回施众生，果成佛道。”这是嘱咐的话，资持记把它分成四段：一、嘱告谨慎护持五戒，二、劝多作功德，三、令受持斋法，四、指示将持斋作福等功德回向佛道。年三月，是指农历正、五、九月。月六日，根据智论所说为初八、十四、十五，二十三、二十九、三十（小尽准布萨应用初一）。持斋，是指或受八关斋戒或只持不非时食斋，就是只能在日中以前吃食物，中午以后就不能随便吃东西。　　羯磨疏指出，萨婆多论的问题，不受三归，能得五戒吗？答：不能得。必须由戒师先授三归，方能得戒。所以要说出戒名，是为了使受者知道“戒名”而正确护持“戒行”。济缘记解释这段文说，一、前面一段指获得戒体，必在三归；二、所以以下阐说戒相是为的更好护持戒行。　　7、料简杂相 　　羯磨疏说：如果照多论来说，五戒不全分受，就不能得戒。虽可引经（善生经）证明五戒可随分受，那只是说持戒可分二戒三戒等，不是说的受体。成论说：有人说，五戒木叉只有顿受（全受）没有渐受（分受），此事究竟是怎样一回事呢？论中回答：随受一、二、三戒，皆能得到律仪。善生经所列一分、二分、少分、多分、满分就是一个很确切的明证。根据这些道理，戒是可以渐受，而且可以得戒，这是毫无疑问的。如薄俱罗（此云善容，容仪好。）过去世持过一条不杀生戒，他在毗婆尸佛时，曾是贫人，他拿一只诃梨勒果布施给了一个生病的比丘，那比丘吃了这果子，病就好了。就是这个因缘，他九十一劫以来常在天上、人间受福快乐。今世生在婆罗门家里，他的母亲早已去世，后母厌恶他，屡次想害死他没有成功。后来他感悟人生痛苦，便去求佛出家，结果证得阿罗汉果，一直活到一百六十岁，未曾生过毛病。从这个事例来看，一个曾经只持过一条不杀生戒的人，终于得了这样果报。那末五戒可以分受的道理，就用不着怀疑了。 　　羯磨疏说：如多、杂二论的解释，五戒，佛所制定一受必须尽形寿为期，八戒必须一日夜受持，这是不可违背的。而成实论则主张五、八戒都得随日受乃至尽形寿为期。　　行事钞引智论问：“口有四种过失，为什么只有妄语戒？”答：“举出妄语，其余三种就包摄在内；又佛法贵在真实言语，所以先举出不妄语来收摄其余三种。”资持记解释：如果根据有部律，只发四支，成宗具足七支（有绮语，恶口，两舌。），与智论相同，所以引来说明。灵芝律祖在芝苑遗编中也说过：有部律，五、八、十戒都只发四支，比丘戒才发七支。成宗，则七众都是七支一齐禁戒。 　　羯磨疏说：多论、俱舍主张五戒、八戒都要依师承受；四分律、智论则主张除从师外可开许自誓而受。灵芝律祖说：虽然说从师受或自誓受都可以，而根据受八戒规则，只有无师时可以开许这个方法，倘若有师可从，就不允许这自誓而受。　　羯磨疏说：依据多论，受过戒不得重受。依成实、四分说可以重受的。所以舍卫国波斯匿王的夫人——末利夫人曾经第二次第三次重受五戒，就是个很具体的证明。济缘记解释说，多宗，五戒一受就必须尽形寿受持，所以只要受一次，不主张有再受的道理，成宗却不是那样，它主张受持时间的长短，可以随受随增的，末利夫人的二次三次重受的事，载在四分律中。 　　这里选择了多宗和成宗所主张的五项不同的事，表列于后：
　　┌多宗—不具受，不得戒，　　一、渐顿┤ 　　└成宗—不具受，得戒。　　┌多宗—五戒必尽形，八戒必一日夜，　　二、延促┤ 　　└成宗—延促任意皆得。　　┌多宗—但受四支，　　三、具支┤ 　　└成宗—皆发七支。　　┌多宗—定从他受， 　　四、自誓┤ 　　└成宗—开自誓受。　　┌多宗—不重受，　　五、种受┤ 　　└成宗—开重受。

丙、八戒　　1、释名 　　戒，斋，关，有时单称，有时连称八关斋戒。在各种经律上称呼不同，而意在止息恶缘，离于过失，使善法内增，摄收净法归入自己的心内。八，是所防止的境界有八件事；戒，是能制止恶法的业用（力量、作用），此是止恶的行为；斋义有二：一是齐的意思，齐其杂乱思虑，专注一境，心无差别。二是清的意思，静摄心念，远离过失，断绝杂想，如世间的斋馆，就是取的清闲寂静意思。关是从譬喻立名的，受戒者静定自己身心，禁闭非法的事，像世间设门关以妨奸止寇的用意一样。八关斋，依羯磨疏和济缘记的要义是这样的解释。 　　2、功益 　　经中有说：作阎浮王（印度古时称为转轮王）于人间的宝物一切自在了，但不如受持八戒所得的清净自在功德的十六分之一。善生经说：受持八戒，除去五逆重罪，其余的罪障都能够灭除。　　羯磨疏又引智论的文说：譬如软弱的将领领兵去作战，终久不能建立功勋；健将的击破敌人，一日当中就可以功盖天下。五戒和八戒的不同也是这样。因为五戒但能离于邪淫，未能清绝欲本——生死的本株。八戒连正淫也断绝了，事相同于无漏。虽然时间只是一日夜，而所取的戒行多——加了三条戒，且淫戒断去正淫，所以功德超过于五戒的多多了。 　　业疏又引成实论说：帝释说偈，认为如果有人受持八戒所得的福报就可与他相等。佛就呵斥制止帝释说：受持八戒与三乘圣人的无漏福相等，帝释的天福和无漏福相比是望尘莫及的。　　拾毘尼义钞说：优婆塞受三归五戒的，闻佛说法，可以证得初果、二果，不能证三果四果；受八戒的，闻佛说法，就能证得殊胜的三、四果的果位。　　这些，都是说明受持八戒的功德和利益的殊胜！
　　3、简人 　　拾毘尼义钞说：八戒关于受戒者的人物检查等种种问题，可依照五戒里面讨论的解释。
　　4、忏悔 　　行事钞引智论文说：“我某甲，若身业、口业、意业不善，贪瞋痴故，若今世、先世有如是罪。今日诚心忏悔，三业清净，受行八斋；是则布萨。”“布萨”，是净住和清净的意思。　　行事钞又引增一阿含经文说：“若受八斋，先忏悔罪，后便受戒。”这些都是说明正式受八戒前必须忏悔的重要性。
　　5、作法　　正纳戒体 　　弘一律祖说：受八戒前应当预习发戒和临时开导等事，与五戒相同。　　羯磨注引俱舍论说：“前受戒者下坐合掌，随施戒人语，勿前勿俱；若违不成。”疏文解释说：随施戒人语，是“师”、“资”的契合和成就，授与受要有合法的仪式，才不致轻慢戒法。　　弘一律祖说：受三归五戒时，也应当遵照这些仪式。　　行事钞说：依照智论，受法者若受一日戒法，长跪合掌，应当这样的说“我某甲，归依佛、归依法、归依僧，一日一夜，为净行优婆塞。（三说）我某甲，归依佛竟、归依法竟、归依僧竟，一日一夜为净行优婆塞竟。（三结）”资持记解释分为四段：一、称自己名。二、归依所对境。三、期限。依成论受戒期限通于长短，随受的人自己加改。四、立誓。为净行优婆塞，就是立誓。　　业疏的解释：所说净行，以在所受持的期间内奉持的九支戒，同诸佛戒，所以说“净”。灵芝律祖对“净行”的意见是：五戒未能断除正淫，今此八戒，复断正淫，所以加“净行”来简别五戒和八戒的不同。但为什么不说“如来至真等正觉”了呢？因为受五戒是初离邪缘，尚不殊胜，所以要拿正淫来隔断；今受八戒，于五戒上重增胜行，所以不须要说。那么，如果不受五戒，而直接受八戒，不是重增，那照理要加唱正觉等啦。灵芝律祖的意思：作法加的简别，不属于“正受词”，只要意义通达。这文中系根据先受五戒再进受八戒的解释。
　　说相发愿 　　行事钞说：次为说戒相：“如诸佛尽寿不杀生，我某甲一日一夜不杀生亦如是。如诸佛尽寿不盗，我某甲一日一夜不盗亦如是。如诸佛尽寿不淫，我某甲一日一夜不淫亦如是。如诸佛尽寿不妄语，我某甲一日一夜不妄语亦如是。不饮酒，不坐高大床上，不着华鬘璎珞及香涂身熏衣，不自歌舞作乐及故往观听亦如是。已受八戒，如诸佛尽寿不过中食，我某甲一日一夜不过中食亦如是。我某甲受行八戒，随学诸佛法，名为布萨。” 　　资持记的解释：正说戒相，完全依的大智度论。照文应该说九戒而说八戒的，萨婆多论说：斋是以过了中午不食为体，以八戒照明——防止过恶，显出持斋的清净——就成功了斋体，共同和互相支持，名八支斋，所以说八斋，而不说九戒。因此不过中午食，放在后面单独说明。如果依羯磨疏说，把高床与歌舞合而为一，不过中午食为第八。又增一阿含经，不过中午食为第六，和不香涂身熏衣，伎乐故往观听并为一条。所说虽各有不同，只要依据它的精神受持都是可以的。　　行事钞教受戒的人发愿：“愿持是布萨福报，愿生生不堕三恶道八难。我亦不求转轮圣王梵释天王世界之乐。愿诸烦恼尽，逮得萨云若，成就佛道。”资持记解释说：前面两句是发愿离恶趣，我字以下，发愿不求世间福报；愿字以下，是所求的目的——究竟成佛道。萨云若。又叫萨婆若，是一切智的意思。　　弘一律祖说：随机羯磨中“说相”与“发愿”都与事钞不同，今录在下面，随授受者的意思，依那一种都可以。　　羯磨疏说：“授戒相言：如诸佛尽形寿不杀生，某甲一日夜不杀生；能持否？答言能持。如诸佛尽形寿不盗，某甲一日夜不盗；能持否？答言能持。如诸佛尽形寿不淫，某甲一日夜不淫；能持否？答言能持。如诸佛尽形寿不妄语，某甲一日夜不妄语；能持否？答言能持。如诸佛尽形寿不饮酒，某甲一日夜不饮酒；能持否？答言能持。如诸佛尽形寿离华香璎珞香油涂身；某甲一日夜离华香璎珞香油涂身；能持否？答言能持。如诸佛尽形寿离高胜床上坐及作倡伎乐故往观听，某甲一日夜离高胜床上坐及作倡伎乐故往观听；能持否？答言能持，如诸佛尽形寿离非时食，某甲一日夜离非时食；能持否？答言能持。”羯磨疏解释说：如诸佛至不杀生，是举出诸佛殊胜境界和所行的事。某甲以下，表示应向诸佛看齐。通过这种问答，就成功了持戒的誓愿。有的本子里说：“我某甲一日夜不杀生亦尔”的，那不假问答，直述自己应该与诸佛的行为相同，也是可以的。关于第三淫戒，和五戒相不同，五戒制止邪淫，不戒正淫；八戒正淫邪淫都要远离。第五种戒相（不饮酒），有人加上“辛肴”两字，查正文并没有这样。既然受了清净的戒法，那里还有吃膻臭的道理。第六戒相的华璎珞油涂，这种装饰在印度以为美丽；和中国的衣服装饰，脂粉涂面来修饰身体一样。像论中所说的离旧庄严，也是这个意思。第七戒相离高胜床及观听倡（女戏子）伎（伎巧），把这散乱和我慢的行为合为一戒——但必须知道，有教育意义的音乐，不在这范围之内。　　羯磨疏又说：阿含经里说：依照上面仪式做好以后，就应该要发愿说：“我今以此八关斋功德，不堕恶趣八难边地。持此功德，摄取一切众生之恶。所有功德，回施彼人，使成无上正真之道。亦使将来弥勒佛世三会，得度生老病死。”业疏解释说：愿中的意义是自他两利。持斋的功德，可以对治恶趣，不堕三途，是灭除“受戒难”，因恶趣不能受戒。除八难是灭除“障闻思难”，因八难不能听闻和思维佛法。这是自利一方面的。把一切众生的罪恶摄归自己，自己的功德完全回向他人，这是行大道心的菩萨行；要成功正道，不是从二乘权教的方便可得，只有一实佛乘法。将来龙华三会，随弥勒出世化度无量众生。南山一宗的立教，用意都是在分别通往大乘，究竟成佛，那里仅仅是八戒而已。学者应当善于体会这个意思。

6、料简　　对简多宗 　　业疏引萨婆多论说：“受八戒人，在七众中，何众所摄？虽无终身戒而有日夜戒，应名优婆塞。若得名者，又无终身戒，若言非者又有日夜戒。止得为中间人也，即七众之外更有木叉八戒也。”济缘记解释这段文说：受八戒人在七众当中是属于那一众，这个问题。多宗指出“五戒”必定要尽形寿受持为终身戒。所以说受八戒虽不是终身戒，而有日夜的八戒，应当名为优婆塞。“若得名”以下，又反复提出疑问来说，如果名为优婆塞，又没有终身戒；汝果说不是，又有日夜戒。“止得”以下，再加以解释说：对不是终身戒，不应当这样称呼；对有日夜戒，又不可没有名字；在这种情况下，只好叫做中间人了。五戒、十戒、具足戒，是七众所属，都要尽形寿持戒，所以受一日夜的八戒，不在其数。那末，受八戒的，究竟叫什么名字呢？答：汝受法时所说“净行优婆塞”，这不是很确当的名字么！ 　　上面根据多宗的主张，五戒八戒有这样的分别，所以八戒在七众以外；如依据成实宗，八戒通收俗众，那就不在“七众”以外了。这是分别清楚受八戒的“众”。　　行事钞引成实论说：“亦得随受一、二、三，及日月长短并成。” 　　羯磨注说：“多论云：若受八戒，应言一日一夜，莫使与终身戒相乱。成实云：五戒、八戒，随日月长短，或一年一月乃至半日半夜，重受减受并得。”以上说的是受八戒的“渐（分）顿（全）”，“延促”——受时的长短。 　　羯磨注说：“论中，令五众受之。成实云：若无人时，但心念口言，乃至我持八戒，亦得成受。”多论主张从弘法的人——五众前受。成论的开许自受，是说无人（师）时，可以自心念受，或者有师而因缘阻碍时也开许自己誓愿来受。——这是分别清楚自己誓受问题。　　迟受开成 　　羯磨注说：“俱合论云：若先作意于斋日受者，虽食竟亦得。”这是说先已经作意要受戒，而到吃饭时才想起今天当受戒，这也得算是受戒的。灵芝律祖说，这由于先有作意，而临时虽有其它因缘，但并没有起犯戒的心，所以能够算做受戒。　　业疏说：“若将欲受，难事不得；待难解已，受者亦成。”灵芝律祖解释说：例如王难贼难系缚关闭等恶缘阻止，心通于受戒而事上有阻碍，虽在早晨没有受，中午，中午以后再受也可以得戒。 　　这都是说过有不可避免的因缘阻碍时，迟受了也“开许”受法的成就。
　　独受离过 　　行事钞引善生经文说：“受八戒不得多，唯独受。”资持记解释说：不得多，是恐怕人多参杂混乱，心不容易专一。归、戒，都是独受为好；因受者一人心不向其它攀缘，作法的意志也容易集中。现在许多人一齐的受，于情理上虽是通顺，但终究是不便当的。　　现在，更有很多人一齐受的；所以弘一律祖提倡如果有很多的人受戒，可以在早上于佛前自誓而受。
　　断恶摄净 　　业疏引善生经说：如果有人以前在行使职权时做过杀戮和鞭捶等事，现在来受八戒。必须先忏悔杀戮等罪恶，然后受戒才能成就；如果不这样做，受戒就不能成就。成实论说：有人依于官法，或被强力者所逼而杀害了众生，这样情形，自己也有杀罪，因为使杀缘具足了。　　业疏说：“若已受斋（斋，就是戒的意思），鞭打众生，虽即日不行，待明当作，皆斋不净。以要言之，若身口作非威仪事，即名不净。若心起贪瞋害觉，虽不破戒，戒不清净。若不修六念等，亦名不净。济缘记解释说：前面说明身口犯戒。待明当作，意思说今天因为受过戒不好犯戒，期待明天或别的时日去做犯戒的事，这样也是恶业，持戒不净。若心起贪以下说意业犯戒。违反自己的心愿就发瞋，起恼怒而有害人的心意，这也是持戒不净。以上二种都是属于作犯。若不修六念是说明止犯，本来受戒者应当每日念佛、法、僧、戒、施、天——六念，如不每日念，也是持戒不净。作犯，就是做了犯戒的恶事就算犯戒；止犯，就是不做持戒的善行，此算犯戒

戒体

　　戒体中分做：一、戒体相状，二、受随同异，三、缘境宽狭，四、发戒数量。分这样四章来说明。灵芝律祖说：前面二章论体，但受随中也兼说戒行。三、四两章属于戒法，而发戒数量中联系到戒相。弘一律祖说：标题为戒体，而又兼带说明戒法、戒行和戒相，这就显示了四门的分不开来——互相摄收。　　南山律祖在行事钞中说：人们都知道受别解脱戒的，而真能懂得受戒意义的不过三五人而已。都是由于事先不能做好准备，不多研究，以致在正受戒时，不知戒体、戒相，仅仅是受过戒就算了。问他得戒了没有，还是茫然一无所知，所以要在这里（随相以前）分别详细的解说，使受戒者根据它来衡量自己受了戒究竟得戒没有。这样，才可以谈到如何来持戒和不犯戒，修行出离世间的道理。
　　一、戒体相状　　甲、能领心相 　　行事钞说：戒体，如果通途而论，是说受戒时所发的“业体”——无作戒体，今先显明能领受戒体的心的相状。　　又说：十法界依正二报多如尘沙，而佛所立的空、有二谛等教法，都是发戒的境界。受者当受戒时立下誓愿尽这个身体的寿命为期限，善于清净心的器量，屏绝一切妄念，必不为恶；再加以礼敬、陈词，身、口二业的施设（授者作法的方便等），这样测度思量，是成就业体的根本，得戒的正因。不许用颠倒思想攀缘现前的境界，须用明彻的智慧心反照心境，使它符合理性。起心既然遍缘尘沙等境界，这从境而制立的戒法量也是同样周遍，心从法生，法广心遍，心法相应了。把这个要约期望的心与那妙法相应，对那法来讲，有缘起的意义（法随心的缘想而起），法是无情，由于心的缘想关系，就随于心，（所以三法纳体的时候，初动于境，次集于空，后入于心，法依于心，所以名为法体。）领纳在心了，名为戒体。灵芝律祖的意思，如果根据当分小乘教义来说，体是非心，不显所依的，体与心有分别；现在说在心，是取的圆教义理——就是指藏识为所依的处所。　　资持记问：何不就直接显示无作，而明心相？答：能领戒法的心相，是发戒体的正要；独在这里详尽的指出了，别处没有这样说的文字。就从明晓不明晓这得法的元由，来决定所受的戒成与不成，不明白这个旨趣是不成功的。假使不明白能领的心相，或无记心妄动攀缘，或想浮泛的其它善事，都是耽误了受戒，使一生空过了的。佛说“无戒满阎浮洲”的圣言就是这个意旨；所以在这里提出解说告示能领心相的道理，实在是有重要意义的。
　　乙、所发业体　　1、辨体多少 　　行事钞上问：别解脱戒，有那几种？答：论它的体系和它的境界，实在是无量数。因戒本是防止恶法的，恶的因缘很多，发戒也就随着而多。所以善生经说：众生无量，戒亦无量。——这是就境界的多而说戒也是无量的。现在拿这些义理来推求，主要只有二种：作戒、无作戒。这两种戒，可以通统包括于一切境界的戒法了。
　　2、立两解名 　　立两名之所以行事钞上问：为什么不立一种名，或者立三种名，而只立作、无作两种名呢？资持记解释说：为了显出二戒的需要，举出为什么不废去一种名，而只立一种名；和为什么不有“作俱无作，二法同时，宜应更立一合”的名，连前二名为三名呢？　　答：如果单立一作戒的名，那么作戒休止以后，就不能防止非法了；又作不可能常作，心思还有其它用处。所以必须要有无作，能长时期的防止过非。如果单立无作之名，那么没有作戒，无作就无所从起，也就是不能孤起，必定要依靠作戒体而生无作戒体。这二种法是相互依藉的，不能只立一个名。　　行事钞又说：为何不立第三名——“作俱无作”呢？这因为作是动，无作是静，动静的性质不同，又，作是有心，无作是非心；这心与非心的体相又是相违背的。所以在这两层道理上说，二戒的性质不可合一，因此不能立个“作俱无作”的名，只好立两个名了。又因为不许立第三种名，恐有人以为戒法只局限于二种了，所以又特别解释说：这二戒体，是根据“能”防过非方面来说的；如果就“所”防的过非方面说，那戒法是随境而多得无量了。
　　并解名义 　　行事钞问：既说二戒，请解释它的名字？资持记解释：结束前面的文义，生起后文的总问：戒、作和无作戒的三名。弘一律祖说：戒是通名，作无作是别名，共为三名。　　答：作，像作陶器家的“轮”，动转的时候叫作。杂心论说：“作者，身、动身方便”资持记解释说：作，是方便构造的意义，造土器的陶家，做坯器的机车上的轮子，推动起来就旋转，比喻为作。受戒者四大质体的报身，从受戒的缘，身口意上的动作为方便。报身上起方便，方便依于报身，互相假借，报身与方便，不一样也不两样。不过说报身，不一定是有方便；假若说方便，就一定包括了报身。轮木，此喻报身，轮动，比喻方便，就叫这“动”为作。就杂心论举的例子来说，身，即报，动身，即方便了。　　行事钞说：言无作者，一发续现，始末恒有；四心（受、想、行、识四阴）三性，（别指行阴，行阴通三性——善、恶、无记，余三阴唯无记。）不藉缘办。故杂心论云：“身动灭已，与余识俱，是法随生，故名无作。”成实论无作品云：“因心生罪福，睡眠闷等是时常生，故名无作。” 　　资持记解释“一发”：就是开始所发，说明业体初成，就是在三发完毕后第一剎那与作戒俱圆成时，是体初发。作戒既然谢止了，无作戒体独存地相继不绝了，所以说“续现”。“始”是上句的，发的时候，“末”即是终，命终才舍掉的。舍戒，虽然通常有四种——一、作法舍，二、命终舍，三、二形生，四、断善根舍。这是说通途的道理，命终就舍掉，不谈其余三种。“始末恒有”这一句，是说业体的久长。四心（通举四阴）三性（别示行阴）是显“非心”的意思。“不藉缘办”，正是显示无作的意义。　　如果对照前面作戒而解释“一发续现”相反于作戒的“有谢”；“始末恒有”，反作戒的一念；“四心三性”，反作戒的“善行心”；“不藉缘办”，反显作戒的借缘构成。　　故字以下，引证有二：杂心中，“身动灭已”，是前“作”已谢，生起“无作”。无作既生，与余（后心望前作心曰余）识——受、想、行、识四心同时（俱）而起。“是法”，就是无作。“随生”，是说任运而起。成论中，是通说业体的道理，不是局限于“戒”。“因心”说明从作而发；“生罪福”，生就是发，罪福，就是善、恶、无作。睡眠、闷，等（余心）都是无记。总的说，因作而生善、恶、无记三性的无作，与前杂心文是相通的。　　弘一律祖说：一发续现等文，初学的人难于了解；现在根据后面第五项先后相生的文义，列一表在下面，作为参考。文里的无作，就是表里的“形俱无作”。　　始登坛后┬作戒──────────生（未竟）　　└无作戒┬作俱无作——随作生（未竟）　　└形俱无作—因成未现（潜发）　　三法竟第 ┌作戒──────────圆满　　一剎那？（初一念）┴无作戒┬作俱无作————圆满　　└形俱无作————圆满（示现）　　┌作戒———————──—谢　　第二剎那（第二念）┴无作戒┬作俱无作————随作谢　　└形俱无作————独存　　行事钞又说：戒，就是禁止作恶。涅盘经说：戒能禁制和断除一切恶法不做一切恶事就叫做持戒。上面的二戒，都是能起断恶的作用

3、依论出体 　　济缘记说：此处陈述戒体，是依据二宗——多宗、成宗所说；至后面正义地辨明三宗的分别，才是成宗师主张的“体相”。　　行事钞说：多论、成论主张体相不同，今依成宗——约成实论来解释。资持记说：钞中依成宗说体，而文字引用多宗，恐怕学者遇到文义壅滞不能贯通，所以需要略为指示。羯磨疏广列六位分别，现在不过拣紧要的部份来引述一下。　　一、说明二戒都是有为，不是“三无为”。由于假缘来构造和四相——生、住、异、灭所为的原故。（三无为：虚空、择灭、（注一）非择灭。（注二）这第一是“有为”、“无为”的分别。 　　二、一切有为的法总起来分为三聚：一色聚，二心聚，三非色心聚。作、无作戒都属色聚，不属于其余二聚。这第二是有为中三聚的分别。　　三、色有十一种，总括起来可分为三：一、可见有对色（色尘），二、不可见有对色（五根、四尘），三、不可见无对色（法尘少分，法尘有二：一、心法，指诸心数法；二、非心法，过去色法、无作就是此色所收。），这里的作，身作就是第一种色，口作是第二色中的声尘。身口无作，都是第三色。这是色聚中的三色分别。 　　四、色中又有二种分别：一、本报色，指四大；二、方便色，指运动造作。作戒不属本报色，是方便色。无作不属于二色。这是身口色中二色的分别。　　五、作戒是善色、声，不是恶、无记；色无善恶，从方便缘而说善恶。无作戒体是善可以知道了。无作通于二性，无记不是业、现在讨论禁警的义理，只在善性的范围。这是依方便中的三性分别。　　六、作业始终，皆得为戒，不同其余的善；这是律仪所摄，善作名戒，其余十业，但单称善，不名为戒。无作当体是戒，不是这里所讨论的。这是善中唯约作戒始终分别。　　以上六位，显示多宗主张二戒“俱色”。作戒是色、声两尘；无作色，法入中摄（是过去色），名为假色——与前五尘实碍的色对照，所以称做假色。 　　〔注一〕 择灭：涅盘的异名。灭，灭尽一切诸相的无为法。涅盘，是由真智的拣择力所得的灭法，叫择灭。俱舍论说：“择为拣择，即慧差别；各别拣择四圣谛故。择力所得之灭，名择灭。” 　　〔注二〕 非择灭：灭，灭尽一切有为的法；灭尽了永远不再生起，叫无为。这灭有二种：以智慧的拣择力断灭烦恼，不使它再生起来，叫择灭无为，就是涅盘。不依靠“择”力，仅由缺有为法的自生缘，而永远不再生起，叫做非择灭无为。择灭，聚道所得；非择灭，缘缺所得。　　作戒体 　　行事钞说：“先明作戒体。论云：用身、口业思为体。论其身口，乃是造善恶之具。”资持记解释说：作，从登坛场起，到三法完毕的第一剎那以前，身口意三业所有的营为方便构造的事。引论文中，先正面显出它的体，“身口业思”，行来跪礼是身的“作”；陈词、乞戒，是口的“作”，立志要期，希法、缘境，心思彻于始终地统理着身口，所以名身口业思，这业思就是作戒的体。论其身口以下，说兼缘的意思。“造善恶之具”，显示了身口本身没有什么功用，把功用推归于心。如世间的制造物品，虽有种种工具设备，它不能自己成就物品，必由人工的作用。问：业疏的解释以“色心为体”，此处为什么不同？答：身、口就是色；业思，就是心；并没有不同。钞是从显要地来说，使人容易了解。 　　行事钞说：为什么以业思为体呢？譬如人无心的杀生了，不得杀罪；所以说以心为体。资持记解释说：这用犯戒来推例和说明受戒，善（受戒）恶（犯戒）虽然不同，而发生业用的意业却同。如律说：心疑、想差不到果本，就是说心里疑惑而想错的不能成为果罪。又杀戒的不犯中，掷刀、杖、瓦、木，以致误伤别人而死或携扶病人在走路当中死了，这一切都不是有心害人，所以都不算犯戒。这虽然是动色“身”，但由于出于无“心”，就不得算做罪业。这就证明以心为体。 　　行事钞又说：“成论云：是三种业，皆但是心；离心无思，无身口业。”资持记解释说：这是引成实论的文来证明。前面二句，是推末归本，说身、口、业思，都是一心。后面二句，说明舍本无末的理由，如果离开了“心”，也就没有思、身、口业等。问：现在谈的作体，是心王呢还是业思？答：前已说是业思，何必再疑惑是心王！假使依照论文的“三业皆心，离心无思”的话，似乎又指心王而说。然而心王、心所，不过是体、用上的分析不同。由体起用，用也就是体，现在讨论的作业，是就用的方面而说。所以业疏上说：“言心未必是思，言思其必是心。”应仔细研究推详。 　　行事钞又说：“若指色为业体，是义不然；十四种色，悉是无记，非罪福性。”资持记解释说：这是对有宗来破斥的。十四种色是：五根，五尘，四大。
　　无作戒体 　　行事钞说：“言无作戒者，以非色非心为体。”资持记解释说：非色非心，就是成实论的第三聚名，又叫做不相应聚，这聚有十七种法，无作就是当中的一法。因为无作体是非色非心，所以收入这类法数。这是把聚的名——非色非心，作体的名。　　业疏说：“言非色者，既为心起，岂尘大成，故言非色。五义来证：一、色有形相方所，二、色有十四、二十种异，三、色可恼坏，四、色是质碍，五、色为五识心所得；无作俱无此义，故不名色。”、济缘记解释说：解释非色分为二段：一、约能够造作方面来对照简别。尘是五尘，大是四大。两种都是“色”，不是这两种所成，所以不叫做色。五义以下，约色的义理方面来反证。就是说尘、大具足这五义，而无作就不是这样，一、非形方，二、无差异，三、不可恼坏，四、非碍，五、非对。下面解释：十四种，如前已说——五根、五尘，四大。二十种，是：显色十二种——青、黄、赤、白、光、影、明、暗、烟、云、尘、雾，这局于无记性。形色有八种：长、短、高、下、方、圆、斜、正，这通于三性。恼坏，论里说：“是色若坏，即生忧恼”，又云：“有情有恼，无情有坏”。五识心，就是眼识、耳识等五识。所得，就是色、声等五尘。 　　业疏又说：“言非心者，体非缘知。五义来证：一、心是虑知，二、心有明暗，三、心通三性，四、心有广略，五、心是报法。”济缘记解释说：解释非心分为二段：第一句，对简。谓无作业的体，不是觉知，不能缘虑；与心体不同，故号“非心”。五义以下是反证。心具有五义，而无作戒体则是相反。一、非虑知，就是前面所说的。二、无作戒体是顽善的，没有愚、智、迷、悟的分别，所以没有明暗。三、无作戒体是“善”，不是恶和无记，不通三性。四、无作戒体，惟是一定，所以没有广略。这是指意根为略，四心（受、想、行、识、）六识（眼识等）乃至心所为广。五、无作戒体是三业造作而起，所以不是“报法”。 　　业疏说：“故成实云，如经中说！“精进感寿长，福多受天乐”。若但善心，何能感多福。何以故？不能常有善心故。”济缘记解释说：引成论的文，先证非心中分二段：引初段中又二段，先造论的人自己引述经文。精进是作；寿长是现报；福多是无作增长；天乐是生报。若但以下，是显示经的意义。说人心不可能一定，那里能有常善，这说明无作一经发起以后，可以任其自然地增多，不须要靠心造作，这就是“非心”的意思。 　　业疏又说：““又复意，无戒律仪，所以者何？若人在三性心时，亦名持戒；故知尔时无有作也。”以无作由作生；今行不善心，何得兼起作又发无作也。由此业体是非色心；故虽行恶，本所作业无有漏失。”济缘记解释说：引后段中也分二段：一、引用论文。是说意思中没有戒体，显明不是“非心”。人在三性心（余善心、恶心及无记心）时，意入于余善，就是无有造作，而却名持戒，由此可以明白无作任运常存。尔时无有作也以下，是疏家较详细的解释。又分二段：首先说明无作是由作而生，今已行不善心了，怎么能兼起作而且又发无作？由下，解释三性名持戒的意义。说：由于这业体是“非色非心”，所以虽然做恶事，而本来所有的作业，没有漏失，无作还是任运常存。 　　业疏又说：“故彼问曰：若无作是色相有何咎？答：色等五尘，非罪福性，不以色性为无作也。又如佛说色是恼坏相，无作非恼坏相，不可得故，不可名色。”济缘记解释说：第二证非色也分二段：一、引前问答。问，很显然了。答：如果说无作为色有二种过：一、色非罪福性；二、色是可恼坏，如五尘、四大，都有可恼害损坏的意义。 　　业疏又说：“问：无作为身口业；身口业性，即是色也。答：言无作者，但名身口业，实非身口所作；以因身口意业生故，说为身口业性。又无作亦从意生，如何说为色性？如无色界亦有无作，可名色耶？”济缘记解释说：证非色中第二段引后问答。问中：意思是说：身口是色，身口的业性也应该是色。答中分二：一、正名义。说“无作”，不过是说身口的业用，实不是身口所作，因为当三性时，身口无有作故。因身口意业所产生的原故，就是从本所作，因此才称为身口业性。又下，二、彰非色也有二种解释：一、约能造诘其所发。说无作也从意业（不但身口）而生，怎么能说为色性？如下，二、约空报质其因业。如生无色界的众生，必因戒定无作的业，这就显明了无作非色。 　　弘一律祖说，这里所引成论文四段是连续性的，科文不容易分别清楚，因此录了科表，以备对照阅读。如有需要请查看南山律在家备览。
　　4、显立正义 　　弘一律祖说：显立正义是最为精要的义理，学者应该认真专致地研究。　　资持记说：以上不过是依论文而解释的作、无作的体相，没有能够精详；在业疏中才陈述说明正当义理，因此有三宗之分：一、实法宗，二、假名宗，三、圆教宗。　　业疏云：“夫戒体者何耶？所谓纳圣法于心胸，即法是所纳之戒体。然后依体起用，防遏缘非。今论此法，三宗分别。”济缘记解释说：先是约略说明体貌（相）。纳是能受的心；圣法是所受的戒；能、所互相冥契，心、法互相和合则就成功为“业”。揽收圣法为业体，作为圣道的基本，所以名为戒体。体，充满正报的色身，而心是色身的总主，所以称“心胸”。初受戒时，心是能纳，法是所纳；受戒以后，那就法是能依，心是所依。依体而起用，就是随行——依心体而起持戒的作用，叫随护于戒体的行为。今下，标明有三宗的分别。

实法宗 　　业疏说：“如萨婆多二戒同色者。”、济缘记解释说：萨婆多部以所计有为、无为一切诸法的实有为宗，所以叫实法。杂心、俱舍、毗昙和这些见解相同。　　业疏又说：“彼宗明法各有系用，戒体所起依身口成，随具办业，通判为色。业即戒体能持能损。既是善法分成记用；感生集业其行在随。论斯戒体愿讫形俱，相从说为善性记业，以能起随生后行故。” 　　济缘记解释说：初依宗示体中分四：一、至通判为色一段，叙彼所计。“各有系用”，就是三界的系缚。欲界有粗段的四大；色界有清净的四大；所造的业，所系的果，都是色法。无色界天不是四大所造，所以没有色；但是虽没有四大造色，不妨可以有果色。“随具办业”，具就是身、口，能造的身口是色，所以办的业果也是色，作与无作二法同为一聚，所以说：“通判为色”。业即下二句，二、示色义。由无作体，能持戒就肥充，犯了就羸损；有增、损的意义，所以便立为“色”。既下，三、明业性。本报色是无记性，能从善恶缘的方便而转化变现的。而戒是善法，作、无作体都是善色，既不推于心造，所以说“分成记用”。分成的力用既是微弱，不能感生后果，故推“随行能生集业”。这是说招感生报的业用，当体是“集”的因，所以说“集业”。论下，四、结示体相。“愿讫”，即作戒已谢了；“形俱”，是说无作至于终身，对受戒以后的“随行”来说叫它“善记”，所以说“相从”。这是由作生无作，由无作起随行，由随行能生集业，由集行而招来报。　　业疏又说：“如律明业，天眼所见善色恶色善趣恶趣，随所造行如实知之。以斯文证，正明业体是色法也。”济缘记解释说：二、引生显正中分二：一、引文。四分律受戒犍度中说：如来成道，得了宿命、天眼、漏尽三明。在天眼明中说：菩萨具备三昧定意清净，烦恼结使已没有了，用清净的天眼观见众生的生生死死（果报）善色、恶色（业相），善趣、恶趣（因中果相）......随众生所有的行为，都能知道。以下，二、取证，像这样的说“色”，才是佛的本怀；许多论文的争论分别，由于没有能深刻明白这是义，着论的人尚没有能彻底了解，弘扬这些论的人更不能推测和明白了。　　业疏又说：“如上引色，或约诸尘，此从缘说；或约无对，此从对说。虽多引明，用显业色；然此色体与中阴同，微细难知。惟天眼见，见有相貌善恶历然。岂约尘对，用通色性。诸师横判分别所由，考其业量意言如此。”济缘记解释说：三、斥前诸说中三：一、牒前所立。“或约诸尘”，是说无作假色，判归法入，就是法尘，这对作戒色、声二尘，所以说“此从缘说”，缘就是作戒。无作戒是依靠作戒的色声二尘而生的。“或约无对”，是说无作体是不可见的，是无对的，“此从对说”，是翻过说作戒的色、声二种有对。虽下，二、斥其不达。所说虽然很多引例说明，用以显表业色，然而都是不达究实的义理。这业色体与中阴相同，也像无色天报似的。只有用天眼才可看见它相貌的善恶。如来因此说业为色，而诸师不晓得立义，以致有牵强的分判，所以说“岂约尘对”等。诸下，三、结其妄判。指出上面六位分别的诸师，都是自己的意思与言论而已。　　假名宗 　　业疏说：“二依成实当宗，分作与无作位体别者。”济缘记解释说：“当宗”，是对前面的非正学的宗而说。“位体别”，是对前面的作无作二种“体同”说的。　　业疏又说：“由此宗中，分通大乘，业由心起，故胜前计。分心成色，色是依报，心是正因，故明作戒色心为体。是则兼缘显正相从明体。由作初起，必假色心，无作后发，异于前缘，故强目之非色心耳。”济缘记解释说：初由宗通示中二：一、叙宗胜。这宗部份的教理通于大乘，主张业体由心而起，胜于多宗所主张的但对诸尘而立作、无作同归色聚。分下示体相分二；一、明作体。“分心成色”，如从“成法”方面来说，则内外的色报都由心所造成的；如从“成业”方面来说，则身、口动作、都但是分出心力所成就的，所以说分心成色。如果内外相对，则国土为依报，四生为正报，如以因果相望，则色报为依，心识为正。所以说：“色是依报，心是正因”，而说作戒以色心为体。“兼缘”，是依报的色：“显正”，是正因的心，这是说色心二法不相舍离，既显正而又兼缘——正因与助缘“相从”的说明作戒之体。由下，二、辨无作。由于作戒的初起，必借用于色心，待后无作发起了，就不须色心的造作，所以说“异于前缘”。那么，法体虽有，而非色非心，没有办法说明它的相状，只好用二非（非色、心）来称呼它的体相（名），所以说“强目”。　　业疏又说：“考其业体，本由心生。还熏本心，有能有用。心道冥昧，止可名通，故约色心穷出体性。各以五义求之不得，不知何目，强号非二。”济缘记解释说：二、约义考体中二，初、正示体相分二：一、正示业体。前面二句推发生之始。考求业体，本由心（第六识意思）所造而生。下二句示生已之功。六识又熏六识叫“还熏”；发体的心叫“本心”。从始起时说，那末心是能生，戒体是所生，如从熏发来说，那末戒体是能熏，心是所熏。心与戒体，互相做能所的。“有能有用”，能就是说发起了以后的持戒行为；用就是防御和遏止去造罪过的业缘。心道以下，是推本所立。心是没有形貌的，所以说“冥昧”只有名字，所以说“止可名通”。戒体，本来唯心所造，而“心”冥“色”显，所以兼而说之。要彰显标明业体是心所造，所以说“穷出体性”。灵芝律祖特别指出：这就是显体的要紧地方，希望学者多思考。比如前面（无作戒体中）色心各有五义，无作也没有，所以说“非二”。这说明在小教上不可直示，只不过用权的意义来分别彰显这些异名，所以说“强目”。　　问：两次说强目，是什么道理？答：如根据本教（假名宗），指出无作与作不同叫“强目”。现在所取的意思，识达无作戒体的真貌，就知道是非色非心。依附于权教而立的异名，所以也说“强目”。　　业疏又说：“问：如正义论，熏本识藏，此是种子能为后习。何得说为形终戒谢？答：种由思生，要期是愿。愿约尽形，形终戒谢。行随愿起，功用超前，功由心生，随心无绝。故偏就行，能起后习；不约虚愿，来招乐果。”济缘记解释说：二、问答释疑中，先说这问题的由来，因在后面圆教中的抉择这二非以为识种，识既常存了，种子也就不灭，那就与今宗命终而失的意义相违了。所以提出后文来问难，以显明前后的不相违背，起初四句，牒起后面主圆教的文。“此是”，指上面的二非，说二非是种子，种子能引生后习。“何得说为......”是正面问难的说，不应形终而戒谢了。这虽只举出命终，义理也通于四义舍戒。答中分三；一、总标。种子由思（缘境的心）而生；愿是克期的誓愿。“种”与“愿”的定义先说明了。愿约下，二、别释。先解释下句的“愿”说：愿有始终，所以有要期——形终戒谢。行随下，解释上句的“种子”说：思（缘境的心）的范围没有一定的界限，所以种子也跟着不亡失，行就是思心；行发起在愿的后面，所以说功用“超前”。功由心而生，应该是随心思而不绝断的。故下，三、双结。前面二句——“故偏就行，能起后习”，总结上面的“种子是存”的义理；下面二句是从不约虚愿这一方面说来招乐果，所以才说“愿谢”。　　问：这里的“后习”，和前面实法宗的集业有什么不同？答：实法宗说明“业为集因”，这里是显示“种能熏习”。
　　圆教宗 　　业疏说：“后约圆教明戒体者。”济缘记解释说：三圆教中，前二宗都是小乘教，这圆教宗是大乘教。如果拿大乘义理来抉择小乘教，不待受大，就是“圆顿”的意义。前二宗都是偏计“有”、“空”不能均衡，现在知道这都是教法上的权巧施设，名字虽不同而体是一，色与非色，也是这样。这就是“圆融”的意义，前面既是从权地讨论一期（生）为限，这里来克实地究竟显示，这就是“圆满”的意义。具有“圆顿”、“圆融”、“圆满”等意义，所以名圆。　　问：二宗谈体的理论很够了，何必再立出圆教？答：两宗所谈的体，教义发挥界限各不相同。如但依据这二宗，那末体就辨别不明白；如果不依这二宗，那末宗途就要紊乱。所以依据法华、涅盘二经立出圆教，方可以穷理尽性，究竟决了。使学者修持有所依托，知道怎样出发、趣向、归宿。就可以为诸有情的福田，绍续众圣的因种，兴隆佛法，超越生死。这圆宗要义，万劫难闻的，而此生得以遇到了，除这一条道路，更没有别的路可走。如果不研究这南山祖师建立的要义，就是无处可以用心了。那末，一生虚度，岂不耽误了自己。灵芝律祖这段沉痛剀切的开示，我们必须切实记牢，照着去做！　　问：依什么教义立这一教？答：下面引用法华、涅盘二经为证。法华经开许声闻可以成佛；涅盘经扶助戒律，说佛性常住的教法。除此二经，其余没有这些教义。　　芝苑遗编中问：这和天台圆教相同还是不同？答：理同说异。理同，像下面疏中引法华的文句，用法华意义，立此圆体。但天台圆教是统摄性的；这里是局限于一事，将这教入它那教，就是它妙行中的戒圣行了。说异，现在这圆教宗为了显明戒体，直接采取佛意，融会前面二宗，系得自佛意而谈这圆宗，不是取它那圆教，看起来圆名相同而实质是不相同的。　　业疏又说：“戒是警意之缘也。以凡夫无始随妄兴业，动与妄会，无思返本，是以大圣树戒警心；不得堕妄，还沦生死。”济缘记解释说：初叙立教本致中分二：第一句标示。“警意之缘”，是说一切诸戒，都是我的心业；世尊不过是根据这些业制出了戒法，以警惕和觉悟造业的众生，不是另外有的戒。众生的“业”无量的多，所以戒也就无量；业无尽，戒也就无尽。要晓得二百五十、三千、八万以及无量的律、仪，都是依业而制的警戒，不是别的“法”啊！以下，正释。心被境界所转，所以说“随妄”，心境相合了所以就“兴业”，习妄既然长久了，往往随着尘境而转，所以就与“妄会”，会，就是会合。沦历长远的时劫，以致忘记了根本——自心，所以说“无思返本”。如果不是佛的教诲——设戒作警，怎么能思想到回复本心。这是说众生的妄业无有穷尽。是以下，叙述如来因业立戒，令息妄源。妄业已息，那末苦果自然可以消除，就不致沦落于生死，因此能够近本归源，悟明心地。　　业疏又说：“愚人谓异，就之起着，或依色心，及非色心。智知境缘，本是心作。不妄缘境，但唯一识，随缘转变，有彼有此。”济缘记解释说：二、根器差殊中分二：初叙钝者妄计。推详这里的文，正是抉择当今所受的戒体。前假宗已经说明细色（论心业），是已破斥实法宗的假色（对诸尘）。现在这里只是抉择四分律的作、无作体。作戒是心造，说它兼色，无作是心种，说它非色非心。这是由于佛世的机悟有所不同，致使佛灭度以后的分宗各计。所以涅盘经说：“我于经中或说为色，诸比丘便说为色；或说非色，诸比丘便云非色；皆由不解我意。”——不知道佛是方便的说法。智以下，再叙利根易悟二：一、明因教悟解。有智的人知道随着情与非情二谛等境的缘，才制定了尘沙等戒法，这境与缘，都是心的造作，所谓“一切唯心”。不下，二、明思惟观察。既通达唯有心识的道理，那就随所动作，不随外面境界所转，摄收心思，反观内照，只看见这一“识”。识就是心体，心体不守自性，随着染、净的缘而造作黑、白的业，结成善、恶的果报，所以就有佛菩萨、......众生等十法界的差别，所以说“有彼有此”。众生由于无始以来，不能了解这个道理，就随了遍法界境，造了虚妄的业，出没于生死轮回，受种种苦难。所以世尊就依法界境的范围，而制定了无边的戒法；戒没有别体，就是虚妄的业，如淫、盗等事。如果放纵妄心去做就是业，能够禁制妄业就是戒。所以行事钞说：未受戒以前，罪恶遍于法界，现在要发心受戒，翻前恶境，而起善心，所以戒发所因也就还遍于法界。又善生经说：众生界没有边际，大地没有边际，草木没有限量，海水没有边际，虚空也没有边际，戒也是这样。这两段文都是这个意思。　　业疏又说；“欲了妄情。须知妄业。故作法受，还熏妄心。于本藏识。成善种子，此戒体也。”济缘记解释说：三、所受体中分三：初约圆义以示体相。前面说明假使利根在未受戒以前，已经发起大解，这里要说修证必先禀戒。文中分三：第一句，希求脱离。欲了妄情的“了”，是“尽”的意思，“妄情”包含见惑、思惑及无明等情见。第二句“须知妄业”，是反观往业。由于无始的惯习，积恶的时间已经深长。现在虽然知道了一切妄业都是唯识，而终于难以调制；如没有戒法，净业便不能成就。所以说；佛所制的戒，像猿猴着上了锁，野马勒上了辔，盗贼被捉住了，截断生死的河流，发生定慧的功力。这是成菩提道的基本，是入涅盘城的门户，所以三乘圣人都由这条道路前进，如果舍了这戒法而去修道，那是枉费时功的。也如同向后退步而却想要前进，那是不能达到目的地的。故下，三、如缘纳法又分二：“故作法受。还熏妄心”两句，是示作业。“作法”，通收始终方便及正受。“熏妄心”，假当前的胜境，来发动胜心，胜心相反于妄心，也就是真心。将真熏妄，使妄心不起。正如行事钞所说：“以己要期，施造方便，善净心器，必不为恶，测思明慧，冥会前法。”这就是能熏，妄心是所熏，所以说“作法受，还熏妄心”。譬如烧香，能够熏除污秽气氛。“于本藏识，成善种子，此戒体也”三句，正明无作。由熏而成功一种业用（力量），业用圆成了就是种子。这种子发生力用，能不假施设造作，任运自然地恒常生起熏习作用，由这熏习的力量，使妄种冥伏了，妄念不能兴起。这无作善种的熏，犹如香燃烧完了，它的香气还是存在。再来细细分析一下这三句文，第一句——“本藏识”，是所依处。也就是所熏——为善种所熏。第二句——“成善种子”显能依体，也就是能熏的。“善”，表示与恶不同，“种子”是譬喻；譬如世间谷果都有种子，种子略说有十个条件构成：一、从众缘生，二、体性各异，三、生性长存，四、任运滋长，五、含畜根条华叶等物，六、虽复含畜相不可得，七、遇时开绽，八、子果不差，九、展转相续，十、出生倍多。无作戒体就具足这十项，所以比作种子。然而种子的名是通用的，必须仔细简辨它的义理。一、约十界，四趣（三途修罗）是恶，其余六界是善。二、就善中，人、天是有漏的善，四圣是无漏的善。三、再就圣中，三乘是偏是权，只有佛是圆是实，现在这戒种，文中只简别于恶，如对人、天，是指无漏种，如对偏小及权位菩萨，那就是圆实的种子，行者应当知道，所受的戒体，就是“一体三佛”（后文解释）的种子。所以萨遮尼犍说：“如来功德庄严之身，以受戒为本，持戒为始。”又法华经说的：“佛种从缘起”，也是这个意思。最后“此戒体也”一句，结示正义所立唯此。　　问：既发这个体，以后还要受菩萨戒吗？如不须受，就应该约大判持犯？如果须受，那末无作业是不是重发？这些都必须细细推求，不可以混滥不清。　　芝苑遗编说：天台菩萨戒疏说：“不起而已，起则性无作假色”。南山律说：“熏本藏识，成善种子，此为戒体”。天台“性”的这一字，就是能起的“因”，无作假色，就是所发的“体”。南山所谓藏识，是所依“处”，善种子，是能依“体”。能起与所依，都是本有的“性”；所发与能依，都是当前所受的“体”。这样的指出体，文据很为明了，能所历然，体性不相混滥。那末受纳就没有疑虑，修持就有可靠的依托。　　芝苑遗编又说：经论所说菩萨戒有二种体：一、当体的体，就是戒体，和这圆宗的善种没有两样。二、所依的体，就是心性。然而心性不过是戒体所依，并不是戒体。——这些文义，展转地解除了我们的疑问。　　业疏又说：“由有本种熏心。故力有常。能牵后习。起功用故，于诸过境，能忆、能持、能防，随心动用，还熏本识，如是展转能净妄源。若不勤察，微纵妄心，还熏本妄，更增深重。”济缘记解释说：二、约随行以明持犯中分二：初明谨奉又分二：第一句蹑前受体。由于有本受善种的戒体，熏习妄心。故下正叙随行三：第一句明力。“故力有常”，有常，是运运不息，生生常住的。第二句—“能牵后习”是明能。后习有二种：一、习的因贯彻到未来，二、习的果就是后来的三佛。现在是说明起后的功用，所以只依据习因而论。起下的几句是明用。于种种过患的境界上，“能忆”，是一切时中不忘失；“能持”，是执持守护戒法不失；“能防”，是使客尘烦恼的缘不能侵害。能忆就能持，能持就能防一心三用，没有前后——言说虽有次第，力用则是融通的。“随心动用”，都就“还熏本识”；熏本识，是随行中的熏，通于作无作的。“展转”有四种：一、对境的差别，二、起心的前后，三、来报的相续，四、入位的阶次。在这四种事中，都有展转的意义。“静妄源”，包括因静果静；如果照修显圆证三身来说，那就是究竟永尽的果静了。若下次明慢犯分二：前面二句反上三用。如不精勤加以觉察，“微纵”（瞥尔念）了这妄心，那就统统失掉上面说的有常的动力，不能起后习的能忆能持能防的作用了。下面二句反上戒熏。妄心放纵起来，还去熏习妄心，使妄“更增深重”，就失掉了上面静妄源的戒熏功用了。　　问：熏有几种？答：一、受“作戒熏”，熏成无作。二、受“无作熏”，熏起随行。三、受“随中作无作熏”，还资本体。如果谈到所熏，那都是熏于“心识”。　　业疏又说：“是故行人，常思此行，即摄律仪；用为法佛清净心也，以妄覆真，不令明净。故须修显，名法身佛。”济缘记解释说：三、举因果以细劝分三：一、摄律仪戒，二、摄善法戒，三、摄众生戒。先说明来意：众生的识体，是本来清净而没有尘垢与污染的，由于妄想，就变成了烦恼。又识体本来是自在而具足方便、智慧、威神德用的，由于妄想，就变成了结业。又识体本来是平等没有彼此、爱憎的差别，由于妄想就变成了生死。现在，要反本归元，所以立出三誓：一、断恶誓，受摄律仪戒，修行“离染行”，趣向无作解脱门，还复本来清净，证法身佛，名叫断德。二、立修善誓，受摄善法戒，修行“方便行”，趣向空解脱门，还复本来自在，证报身佛，名叫智德。三、立度众生誓，受摄众生戒，修行“慈悲行”，趣向无相解脱门，还复本来平等，证应身佛，名叫恩德。然而这三誓、三戒、三行、三脱、三佛、三德，随便举出那一誓，那三誓可就具足，以至三身，三德，一一都是如此。言说虽有前后次第，理性上是没有分别而互相圆融的。能以这样的心受戒，就是发圆体，能以这样的心持戒，就能成圆行。华严经说：“戒为无上菩提本”，净名经说：“能如此者，是名奉律”。涅盘经说：“欲见佛性，证大涅盘，当须持戒”，都是这个意思。初释律仪戒又分二：初标因果。“是故行人”，指现在的受戒者。“常思此行”，是劝告思惟起修的意思，这二句赅括下面三聚戒。“即摄律仪”，即字，点出这小乘律就是大乘的摄律仪戒，是圆宗融会的意思，能够明白这意思，自然会通达了。智论以八十诵律就是尸罗波罗蜜，胜鬘说毗尼就是大乘学的意旨。“律仪”，可以禁恶，可以止业（不正行为），还可以破惑（不正思想）。用律仪就能够彻底究竟止恶破惑，可以学修到佛的清净心（法身体）。以下，次明所以分二、前二句叙昔迷。行者从往昔来被妄想盖覆了真心，以致被贪染所障，失却了本来清净——不令明净。后二句显今悟。“故须修显，名法身佛”。修显是禀受戒法，破除惑障的意思，就是能显的因；法身，就是所显的果。　　业疏又说：“以妄覆真，绝于智用。故勤观察，大智由生，即摄善法，名报身佛。”济缘记解释说：二、摄善法戒分二：初二句叙迷。“绝智用”，是说因愚痴所障，遗失了本具光明。故下，显悟。劝行人精勤观察，修善、破障，这就是因；报佛，这就是果。

业疏又说：“以妄覆真，妄缘憎爱，故有彼我生死轮转。今返妄源，知生心起，不妄违恼，将护前生，是则名为摄众生戒。生通无量，心护亦尔。能熏藏本，为化身佛。随彼心起，无往不应，犹如水月，任机大小。”济缘记解释说：三摄众生戒分二：初叙迷。“憎爱”，就是障，忘失了本来平等。由于有“彼我”的分别，就要受“生死”的杂报。今下显悟二：初修因三：前二句：开平等解。知道众生的心情生起，完全是唯识所变，别人和我同是一体，没有高下，这是已经开了平等的知解。“不妄违恼，将护前生”二句，修平等行，由前面的平等见解，支配了行动——不狂妄地违逆和恼害一切众生，而能更积极的将护——帮助一切众生。将护的范围很广，包括四弘誓，四等心，四摄行等。“是则名为摄众生戒”，结名。说这样的知解、行为，叫做摄众生戒。生通下次感果分三：前二句心境相应。众生是无量的多，将护的心也是一样的多，这就是护心与生境相应。当中二句慈熏成果。用慈悲护生的戒行熏习藏识，利益众生的功德圆满，便感得了化身佛的佛果。后四句明随缘起应。能起随顺众生的心，无往不应的去利益众生，就好比水中的月影，随任众生的机感而见大小。水，譬喻机感，月，譬喻能应；月亮不入水中，水也不能污秽月亮，随着容器的大小，波澄，月亮影子就可出现。用这来比喻佛的慈悲力，与众生诚感力的感应难思。　　以上引述业疏的文，由“戒是警意之缘”起到此段为止，共有七段连续，科判比较繁杂，弘一律祖曾经别录科表，需要者可检阅在家备览，这里不刊出了。　　弘祖又按：三、举因果以细劝中，济缘记于释文之前，先明来意，今依其文，列表于下：　　┌本自清净—离诸尘染————───由妄想故，翻成烦恼。　　众生识体┼本来自在—具足方便智慧威神德用—由妄想故，翻成结业。　　└本来平等—无有彼此爱憎差别———由妄想故，翻成生死。　　┌一者断恶誓─受摄律─修离─趣无作─复本─证法—名为断德。　　│ 仪戒 染行 解脱门 清净 身佛　　│ 　　今欲反本┼二者修善誓─受摄善─修方─趣空解─复本─证报—名为智德。　　故立三誓│ 法戒 便行 脱门 自在 身佛　　│ 　　└三者度生誓—受摄众─修慈─趣无相─复本─证应—名为恩德。　　生戒 悲行 解脱门 平等 身佛　　济缘记问：三聚三身是同还是不同？答：名词虽然不同而义理则是一样。随举一戒，就具足三聚戒。随举一聚，互具也是这样。因此知道：初受戒时，圆发三誓，随中奉持，则圆修三行；成因感果，则圆证三身，三誓就是三聚、三身；三聚也就是三身、三誓；三身也就是三誓、三聚；心、佛没有差别，因果没有二致。能够这样的，才可称为“圆戒”。是波罗蜜，就是究竟木叉。因此知道修行的人，如果发了这种心，获得了这个体，要晓得这就是三佛种子。怎么可以自己轻视，不加以珍惜尊敬！然这三种戒，互相具备，至于修持奉行仍要不离摄生的戒，那么就能够任运含摄一切，那里可以不注意其余二聚呢！　　问：教已经有了义理的分齐，何必再来谈这些呢？答：为了述成本宗“分通”的意义。怎么知道是这样的呢？像善戒经的五戒十戒具足戒等，设立种种方便。所以受五戒的要习学十戒；受十戒的要习学具足戒；受具足戒的要习学大乘戒。这五戒十戒具足戒都可叫做方便。假名宗虽知道这权巧方便，而不停留在这方便上，这才符合通深的意义，作为大乘戒的“容”。所以行事钞中叙述发心为成三聚，这里（业疏）说明随行次对三身。是愿行互相扶持，彼此交相映彻。那是期心后受，这里是随行的前修，于此可以看出圆宗是有很深刻的意义的。　　如果这样，既然显明分通，何必别立圆宗？答：“义理”虽然通于大乘，而“教”还是局限于小乘，不可以混滥笼统的。所以要别立圆宗，随意而尽理，又不致紊乱宗途。请看一看：前面说的实法宗，没有一个心字；假名宗，没有一个种字；由此可见南山圣师，是深深体会了“权”、“实”的教理与分齐（界限）了。　　业疏说：“此门略辨三宗戒体少异，由来涉言语矣。”济缘记解释说：“略辨”表示不能穷尽；“少异”，从教宗来说：名义上不能混滥，如从业体来说，毕竟是常同的。要知道“细色”和“二非”，无不是“种子”，不过是如来随着机宜而说有不同罢了。“涉言语”，是说费了许多文字。　　弘一律祖说：由第四项显立正义的开始，业疏说：“夫戒体者何耶？”到这“由来涉言语矣”一段为止，乃是业疏历示三宗的文，这是南山撰述中最精湛的部分，古今中外的学者，都非常重视和传诵它。不过因为记文和疏会合在一起，有些分割间隔，以致使疏文散碎，不能融合贯通。希望读者另外钞出这文，合成一卷，时时可以诵持。就可以窥见它的精妙所在，那才不辜负律祖示导的圣意。　　业疏说：“今识前缘，终归大乘。故须域心于处矣。故经云：十方佛土唯有一乘，除佛方便假名字说。既知此意，当护如命、如浮囊也。故文云：我为弟子结戒已，宁死不犯。又如涅盘中罗剎之喻。”济缘记解释说：初示所归。“识前缘”如尘沙般的境界和无边量的制法；众生从无始来颠倒妄想，昏迷当作外物，因此就受轮转的苦恼。现在知道万境与制法，都是唯识，没有外尘，当正受戒时，遍缘法界情非情境，勇猛地发出三誓，翻过往昔的三障，由心的业力，结成了善种子以为戒体。应该知道能缘（心思）、所缘（万境），能发（心）、所发（誓），能熏（善种）、所熏（藏识），无不是心性；心性无边，所以体也无边；心无有尽，所以体也无尽。应当知道：这就是发菩提心，修大慈行，求无上佛果。这就叫真实道，就是大乘。三世的如来，十方的诸佛，示现着出生，唱说着入灭，顿然地开示，渐次地化诱，设百千种的方便，说无量数的法门，种种的施为、设立，都是为的要众生发心、修行、成果，走这大乘的真实道路的。所以说：“虽说种种道，其实为佛乘”。这就是修行人的域心处所了。然而，浊恶的环境，加着业障深重，长久的惯习，一时难断。初发心的又惧怕没有大力量，容易退失菩提心和菩萨行，所以希望生到弥陀净土去，那是最究竟的办法。况且圆宗的三聚，就是上品的三心。律仪断恶，是至诚心；摄善修智，是深心；摄生利物，是回向发愿心。既然具足了这三心，必登净土的上品，证得无生法忍，可以不待多生，成佛菩提一定没有退屈。这又是修行人的究竟域心处所了。故下引证。就是法华经开权显实的文。经中说：我此九部法，随顺众生说，入大乘为本。（十二部中，九部属小乘，同归一佛乘故。）又说：声闻若菩萨，闻我所说法，乃至于一偈，皆成佛无疑。十方佛土中，唯有一乘法（十方皆尔，不独释迦）。无二亦无三（大小相对为二，三乘相对为三）。除佛方便说，但以假名字，引导于众生，说佛智慧故（余乘修证因果、色非色等，皆是方便假名）。既下劝修分二：第一句蹑上开悟。由于已识前缘，如果起了毁犯，就是毁犯自心，增加自心上的妄业，便沦落于生死，污佛种性，退失菩提，失大功德利益。大小乘经论中很多劝说和鼓励奉持戒法的地方，释尊的慈意，就都在“既知此意”一句中表露出来了。我们假使不知道这个道理，得失倒还小；现已知道了这个道理，就可依照修学，所获的利益也深远广大，相反地如不依教奉持的损失也是最大。所以必须恭谨摄持，随时警惕，不可微纵思想，使得妄念兴波作浪。当下，结劝奉持。命与浮囊，是人所最注重的，因此拿它来做比喻。那经论中所说鹅珠、草系、海板比丘等，他们都是忘了生命而护持戒体的典型人物，在这些人的观点，寿命、浮囊都是不足为重的。“文云”，就是本律文。“宁死不犯”，是重于守戒而轻于生命。涅盘经中说罗剎乞浮囊，以至少到微尘许，菩萨也不准许给他。拿这来比喻护持小罪和轻戒、威仪等，也不能轻易毁犯的。　　芝苑遗编说：戒体，是律学的枢要，是持犯的基本，是返流的源始，是发行的先导，但由于诸教的沈隐，道理的深邃，因此几代（汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐）的传教者，有许多英贤，唯各有发挥不同的见解，而戒体的旨趣终是不能抉明，到了唐代，独我南山祖师穷究幽隐的义理，极尽如实的法性，反复前人的所说，贬出浮伪的议论；剖判宗旨，斟酌义理，开列了三宗，实在是会合如来一代法化的教源，发启群迷照破昏蒙的慧日。初、多宗，作、无作二种戒体都是“色”，容易知道了。二、成宗，作戒色心为体，也易明白。无作以非色非心为体，这非色、非心，只不过是摄法的聚名，实不是体状，以致使历世的学者，议说非一了。现在依疏文来考体，也就是密谈善种。但因为小宗，不能直接显示出种子，所以另外立了“非色非心”的名。所以疏说：“考其业体，本由心生，还熏本心，有能有用。”和“不知何目，强号非二。”细细推详这段文意，虽没有直接地说出善种，而说“熏心有用”，这密谈的用意，已灼然可见。应当知道，这就是考出非色非心的体。三、圆教，是说：融合前宗，的指实义。前宗两体就是善种子（境本从末）；这善种子，就是前二体（摄末归本）。如果根据圆意而谈，任何地论说名义都是圆融的。所以疏说：“于此一法，三宗分别，故知分别有三，体实不二。”问：如果说体只有一，分别有三；那末前二宗中但有虚名，难道没有实体吗？答：宗，虽各各计较不同，而体实在没有乖殊。由于前二宗以为是“异”，所以也勉强立了另外的名。应当知道：多宗计种为色，成宗计种为非色心，直到后面的圆教才指出前二家的“所计”，所以疏说：“愚人谓异，就之起着”等。如果再拿比喻来说明，那就更容易懂了。如世间的美玉，有人不识，说它是“石”，这固然不能显出玉的体，或者说它“非石”，也不能显出玉的体，另外有人知道它的实在，才指破前二人的错识。可是如果没有“玉体”，也就没有前二人的“不识”，——这可以作为这三宗的相似比喻。问：有什么因缘，名为善种？答：善可说是法体，种是譬喻。这是说：尘沙般戒法，纳于本藏识之中，相续生起随行，行能够牵生未来的善果，这就如谷物的种子，投入田中，芽生、苗长，结实、成穗，相对的没有差别，所以叫善种。　　芝苑遗编又说：所受法体，依羯磨疏三宗的分别：一多宗，作、无作二体俱是色，身口方便相续的善色声，是作戒的体，法入假色，是无作戒的体。现在祖师研究这体，就说：善恶的业性，由天眼来看，历然可以分别。这与中阴相同，微细难于了知，不是肉眼所能看见的粗色，所以说细色。二、成宗，作与无作，二体有所不同。身口业思，能造色心，是作戒的体；非色非心，五义互求了不可得，是无作戒的体。祖师考体，就这心的造业，熏习有用，能起后习；而心本不可以形状，必须假色以显。可发的业量，异于前面的作戒，与心与色两不相应，勉强叫做二非作为戒体。三、约圆教宗以明体，由于两宗各随所计，而说动说静，终都不是究竟。所以跨取大乘圆成实义，点示那体是梨耶藏识随缘的流变，而造成业种；前六识能造，就是作戒；作成的业，梨耶识所执持，就叫无作。所蕴藏的业因，名善种子。业虽由心造，一成以后，与其余的识一起，性没有对、碍。又是四大所造，体有损益，天眼所见，善恶可以分明。因此如来随机赴物，或说非色非心，或说为色。而小机不通达这宗旨，计着为色，则不许空宗；执非色非心，则斥他有部。如涅盘经中所说，这都由于不了解我的意思，引起争论而不能同一道路。然而现在的所宗，都是用涅盘终穷的说法，统会种种不同见解，使它们归于一致；这可以说：体会了如来一代教化的始终要义，撕裂了后人的疑网。所以业疏说：“终归大乘，故须域心于处”，这样的明训，广在业疏全文。今人所受的正当成实假宗，非色非心就是法体；如果约圆教宗，就是善种子。然而虽这样解说，不过略为知道些大的头绪，至于“业理”是极为深细的，如不是有很大学问的，深恐就要茫然不知纲领。难免像盲人摸象般的争论纷纭了。——这是北宋时的说话，摸象的多；如果到了现在，那就怕能够摸象的人也不多了。现在各位莲友有系统、有计划的钻研，真是难能可贵呢！

5、先后相生 　　资持记说：如果说作戒，那倒没有先后；而无作戒却有很多解释，所以必须辨定一下。　　行事钞说：初步解释：作戒和无作戒，犹如牛的两角，生的时候同时的生。多论说：“初一念戒俱有二教，第二念中惟有无教。”俱有，就是一齐生起的意思。 　　行事钞中后一种解释，说前后而生。所以善生经说：世间的一切法（由缘构成）有因就有果，譬如有了水、镜，就能看见面像。所以说作戒前生，无作后起。论中说作时具有作、无作的，那是“作俱无作”，也是戒的“因”。等到三法完毕，业体满足了，才是二戒俱圆，所以说“具作无作”。因此，不妨说是“形俱无作”仍在后生。也是当一念竟时，二戒谢后，无作才生。　　弘一律祖说：作俱无作和形俱无作的区别，可参观前面“立两解名”中的表。 　　资持记说，以前二种解释，都是古义，如对照业疏，是采取的前初步解释。但发展地说以“三时”为更完备。　　业疏说：这里解释，作、无作戒是同时生起，没有先后。那有作戒谢绝了无作才生的道理。从本登坛时候的愿心以尽形为限，就是“形俱无作”的因成了。到后一剎那——三法完毕的第一念，二戒俱已圆满，所以说作时具足无作。灵芝律祖说：二戒满足，就是作戒与形俱无作。　　业疏又说：“且约一受，三时无作。”（三时，是前多论的初、二两念，和初念中取其尔前为因时。）一、因时无作，这时“作俱无作”，随“作”而生，尚“未竟”止。“形俱无作”的因已成，不过尚未显现，正在潜发罢了。二、果时无作。有二：一、还是“作俱无作”，究竟圆满，同上所明。二、“形俱无作”，方才是本体，因三法已经完毕，“示现”的时候——二种无作都究竟了。三、果后无作，就是三法完毕第二念已去，作俱无作随着谢灭，只有“形俱无作”，一直通于形寿的终了。　　6、无作多少 　　业疏说：总明一切作、无作戒，依多论中大纲有八。　　一者作俱无作：随着“作”的善恶，起于身、口的时候，就有“业相”随作而同时生起；在作休业止的时候，这业相有牵引后果的功力。也不由于起心动念，这业相可以任运地相感动，这业相是由作而起，所以叫做“作俱无作”。以下七种无作名义，也是这样。济缘记中问：既随作有，那可不由心呢？答：这是“正宗”无作的意义。如果起心，就属于“作”了！这是“业力任运”不由于作，故说“不由心”。　　二者形俱无作：如今所受的善恶律仪，必限于受者的一生中，长时不绝——由本来的誓愿，尽此一期形寿。就有业量随心任运的——形俱无作——戒体。　　济缘记解释说：这里是说明受体，正用这前二种，后面的都是“类引”了。　　三者要期无作：如胜鬘经的十大愿受戒，和受八戒，都是要心所期，如誓而起的“要期无作”戒体。这也叫“愿”，所以那多论也说：又这无作，也从愿生，如人发愿，设会施衣，无作常生，就靠愿力的扶助。　　四者异缘无作：如身造口业——现相的妄语，发口无作；口造身业——深河诳杀，发身无作；虽假异缘，还发本业。因多宗七支不互，所以有异缘。而成宗随具发业，所以没有异缘。　　五者助缘无作：如成实论无作品说：教人杀生，成功了杀业，教的人就可获罪。虽然事是所教的人所作，而教的人有助成的罪。文里所说关于造罪方面，做善事也是同样道理。　　六者事在无作：成实论说：布施的东西不坏，无作便能常随。多论说：如果造作僧坊和塔像扩（大）路桥井等，功德常生。除非有这三种因缘：一、前事毁坏，二、造者命终，三、起大邪见，便善业断。（这应有四句：初、人物俱在，功德不失；二、物坏人在；三、物在人丧；四、人物俱丧，三句并失。）翻善例恶，可以明白。如蓄藏鞭杖弓刀等致苦的工具，这些事物存在，那恶业就一直相续。　　这里有个微细的问题，就是济缘记问：假如这样——事坏、命终，应该没有福报了！答：下面说“便善业断”，不是说“永无”。以前的善业还是存在，不过不能相续。　　七者从用无作：成实论说：“着施主衣，入（四）无量定，更令本主得无量福。”这样，无论是善是恶，发生作用都是如此。　　八者随心无作：多论主张：入定慧心，无作常起。是说入定发慧无作就随心常有，出定就都没有。成实论则说：出入常有，常不做恶事，善心就能转胜。虽然在事乱当中，无作是不会丧失的。说随心，是不随定慧，随“生死心”而恒有无作。济缘记解释说：“出入常有”，不局限于入定、入道；“随生死”，死此地生别处，没有错失。二宗主张不同，所以把它都举出来。　　业疏问：这里的从用业，和前面的“作俱”有什么不同？答：业相是虚通的（动念成业，业体皆心故），不相障碍。因为是瞥然而起不定，所以它的相间、相杂是同时的，是随仪表而分别的。譬如：持着鞭子常想加苦于人，既没有时间的限期，就是不律仪，是“形俱”业；要誓常在进行着，就叫做“愿”；口中教打、扑等，就是“异缘”；受教的人，依著作了，又是“助业”；随动作而起了业，就是“作俱”；鞭子等工具没有亡失，就叫“事在”；随所作而感生了业，岂不是“从用”；恶念未能断绝，又是“心俱”——“随心”。所以举一缘，便通于八业，而业理随念不定，其余就可以例推而知道有无了。济缘记说；这不过举一缘来说明间、杂；如果明白心念是随缘起灭，动变不常，那末善恶邪正，或离或合，剎那万变，不止如此而已。　　现今的受体，当具足了“作俱”、“形俱”就同时而起，也有“要期”，必须有师秉法，就是“助缘”；能牵后习，也就是“随心”。如果说随行，“作俱”定有，互造是“异缘”，教他是“助缘”，衣钵资具是“事在”、“从用”，功成不灭是“随心”，这样类举起来，不难知道无作的多少了。　　资持记说：根据这些说明，或单或具，间杂不定，“精穷业理”，在于这些文义中了！

二、受随同异　　甲、释两名 　　业疏问：什么叫受、随？答：受戒，首先受戒人的发愿，加上授、受的缘境——各种条件，纳法在心（心境相应）叫受。就这受得的无作戒体，能够防止过失，所以叫做戒。这是说在坛场上发起了愿心，愿意摄持戒法，尚没有去实际行动。　　业疏又说：既然发了愿心，那就要尽形寿以来，随着有戒的境界上，都警察（能防）护持（能持），不能妄有毁失。——这是戒义。使行动与愿心相齐等，这是随义。因此所行的叫随戒，——这是合名。受是局限于清净的，如果兼了染、那就不成事；而随是通于持犯的，持犯都依于受——这是双判通局。　　业疏问：愿行相依，犹如车轮和鸟翅的不可缺一，持是可以顺于受的，犯怎么可以叫随？答：随有两种，是持犯的不同，都从受后而生的。行包括善恶，都由于受的原故，持犯相从，因此名叫随戒。　　业疏问：无作，是戒的范围所收；“随作”，是属于后时的缘护，只应该叫做“善”，怎么可以叫戒？答：戒是警心，受的作与无作，随的作与无作，都无不是警心。得始终随缘具足的摄护，愿行相资的成就，使得方便圆满——该周法界的戒德，不容有一些欠缺。——这是通示戒的意义。要从初心的“受作”，到最后以行副愿的“随作”，都符合戒禁，顺于本受，所以叫戒。随作，由于境界周遍法界，不名独善。——这是正答所问。 　　乙、辨同异　　1、解二作　　先释二名 　　业疏说：什么叫二作？一、受中作戒；例如当迎请戒师和三法未曾完毕以前，运动的方便，就叫做“作”。这正作的时候，就是心防于过境，就叫做“戒”。二、随中作戒；已受戒后，依境起行，为护摄本受的原故，名叫随。于一切境上，起了护持，顺于本受的心愿，名叫“作”；因为不作不有，要由作才能生起随行，正对境而护持摄受。所以叫“戒”。济缘记的解释。特别精要易记，受作：运动叫“作”，防过叫“戒”。随作：起护叫“作”，对持叫“戒”。 　　正辨同异　　业疏说：前面所说的二作——受作、随作，有五同，四异。五同是：一、名同，都名叫作戒。二、义同，都在防止过失。三、体同，都是以色心为体。四、短同，只局限于色心运动的时间，不通其余时间，是说时短相同。五、狭同，只就善性方面。　　业疏又说：四异：一、总别异：受作能“总断”过失罪恶，由心起愿，遍一切境界，普愿遮止防范。随作“别断”过失罪恶，因随行随境而生。境通于色心，色通于情非情境，心则局限于有情，这样，不能尽缘，就是心所及的地方，方才有行生；这行就叫随作。因为心是不能两缘，境是不能顿现的。二、根条异：受是行的根本；随在受后而生，是受的枝条。三、悬对异：悬指受体，受作是开始登临坛场，尚没有罪过，但可以“悬”远地预为遮止约束。随作，是对境起“对”治力，严加防止，由于有了现防的对治力才不毁犯。四、一多异：受作，以一品为定。因发的那一品心，就定于那一品戒。上中下品，义理上不可同时。随作可以多品。因境有优劣，心有浓淡，所以随境对之而起心的有轻有重。 　　资持记说：第四种所说受一品，可能产生这样问题：多宗是可以如此，成宗戒能够重受，那里可以说一品为定呢？答：虽然开许重受，而三品不能俱受。又问：如果这样，无作为什么受分三品？答：无作不是色心的原故；虽有三品，增还是一体。作是色心，纵然增为三品，前后还是各异，所以说没有多品。 　　弘一律祖引拾毘尼义钞中二作五同四异的文，列表很简明，请参阅备览。
　　2、解二无作　　先释二名 　　业疏说：什么叫做受无作，就是行者愿于惑、业有了断其相续的意思。因为无始的妄习，随念会起，难以隔断；所以对着受戒时的强胜因缘——人法等境，发心受戒、护戒，自发地说出求戒的言词，这是主因。行三法的时候，动发了戒业的作用，业力成就了在受者身心中从来没有的力量，这是助缘，这些缘、业，就是行愿的根本，叫受无作。随无作，三法受过的一剎那以后，能随境起对治防护作用叫作戒；等到作戒息止，而也就成就了另一种作用的力量，这种业用就叫随无作。
　　正辨同异 　　业疏说：现在来详细分析二业——受无作，随无作的五同：一、名同：同称无作，都是“业”的任运而起。二、义同：都是防止身口七支的过失。三、体同：前面说过的三宗，如实法宗，二种无作都是色；如假名宗，二种都是非色非心；如圆教宗，二种都是心种。四、敌对同；受体，尽形寿为期的注意过恶的防止（即随行），保护受体，就是本体有防止过恶的功能；这功能能够充实随行，随行又能护本体，这是互相依持的。灵芝律祖说：受体的本身没有自防过失和错误的功能，所以要靠随行。譬如戈矛虽然锋利，要有持用的人才可起临阵陷敌的作用，所以说受无作和随行是互相依持的。随无作，对过失的对治方面，和作有齐等的功能。这无作，不是作俱的无作。是说起了对防，就有善行随体而并生，作的功用已经谢灭，这善行常住，所以称此业（善行）叫“随无作”。它与过非相敬对，所以和受无作相同。灵芝律祖说：依照这样，可以知道，对治和防止过失，同时有多种“业”：一、本受无作，二、随中作俱，三、随行无作，都是与过恶敌对的。五、多品同：依据成论受体可以重发，一体有三品，初受如果是下品，再增就是中品，也可增为上品。如果是一增，则有二品：如若本不增，只有一品。如依多论，受无作只可一品，随无作可以多品。那多宗不通重发，只约随行有优有劣，不论受体。资持记说：四敌对同，由于有了本体方起防护，就称本体能防过非。五多品同：受体有三品，随体也有三品；因业随心发，受、随二戒各有三心，所以形成无作各有三品。　　业疏又说：第二说明四异。一、总别异：受无作，有总的愿心打算于万境上不造恶；以法界为量，可以一念缘想，所以名总发。随无作，约实行，不是顿、总，而是渐、别，所以是别发。二、长短异：受无作，以尽形寿为期，悬拟预防，所以说长。随无作，从行善生，与方便俱有的，以与体同，心止则住，所以名短。济缘记设问：如果这样，为什么前说此善常在？答：这是对不复对防，所以说心止则住；前面是依据已作不失而说“此善常在”。既不能防，就不是随戒了，只可称为善；不同受体的终身能防，由本心而约期。三、宽狭异：受无作体相续，一直到命终为止，善、恶、无记——三性，虽然间起，而本戒不失，所以名宽，随无作，只局限于善性，防非护本；那恶、无记不顺于受，于义非有，所以名为狭。四、根条异：受无作是根，随无作是条，与二作相同。　　关于第二长短异中的随无作，资持记的解释可以助于理解，它说：“事止则无者，非无无作，但由随戒，随作防非，作谢善在，无防非能，不名随戒，故云无耳。前疏云“此善常在”，文证明矣。” 　　弘一律祖有无作、五同、四异表，特别明了，且便于记忆，请查阅在家备览。

三、缘境宽狭　　1、列释 　　行事钞说：就中有四：“一、能缘心，现在相续心中缘。二、所缘境，境通三世。如怨家，境虽过去，得起恶心斩截死尸。现在怨家子，有可坏义；未来诸境，可以准知。故缘三世而发戒也。三、发戒，现在相续心中得。四、防非者，但防过去未来非，现在无非可防。” 　　资持记解释说：本说所缘，而分这四科的，因为心随境起，所以先说明能缘心；心境相应，就能发受体，所以第三明发戒。戒必定有作用，所以最后说明防非。四义相连，不可孤立的。一、能缘心中，“现在”，简别不是过去，“相续”，简别不是一念。业疏说：“念念虽谢，不无续起，即以此心为戒因本。”二、所缘境中又分二：初示境，境通于过去、现在、未来的三世。如下，举事显相。例如与己有怨的人，有怨已死，就是过去。有怨或者有子女，就是现在。他的孙子虽然没有出生，如果生出来也必定有雠，这就是未来。在这三境界上，都能生起危害。欲成净戒，必息恶心，所以所缘的境，是遍赅三世的。三、发戒。问：与上面的能缘有什么不同？答：前是能缘的心，这是所发的戒；由于受体无可表示，还约能缘以彰显所发，又这四中，前二是作戒的范围，后二是无作的所属。又前三——心、境、戒，都是受体；第四防非乃属于随行。四、防非，“现在无非”，是约对治心行以论三世；防是预防，不使它起过失。对治现前，即是防未来非；才失正念，就落于过去非，所以说现在，没有防义。 　　济缘记对第三发戒“现在相续心中得”，有一补充说明。就是：若论发戒体本是通于未来的。依据初得戒时说，所以局于现在；说现在，是约能缘心以彰明分齐。　　2、别简 　　行事钞说：“然则缘境三世，得罪现在，过未二境唯可起心，说言三世发也。若据得戒，唯在现在一念。”资持记解释说：前简别所缘。“得罪现在”，是随中持犯，必对实际环境。“过未唯起心”，是没有境界可对，只可以心去攀缘。“说言”，显明不完全真实，就着重的一边而说罢了。若下，次简所发。“一念”，是局限于三法完毕的一剎那间。因前所明缘，说境通三世；而发戒中则现在相续，所以须要重新简别其分齐。　　事钞问：戒从三世发，而唯防二世非，是什么原因？答：若论受体，独不能防，只不过是防具，还在于行者的秉持，以随行资助于受体，才能成防非的作用。不防现在，因现在无非。但如果没有持心，便成罪业；如果有了正念，过失就不生起，所以不防现在。然而又因随行资助受体，使未来过失应起而不能起，所以防未非；如没有受体，随行无所从生。既起的恶业，就叫过去非，为了护持受体，不使它沾染尘垢，忏除往业，叫它防过非。——对受体而说是防过未非。　　事钞又说：如果这样，戒必能防非，非又怎么起？答：必须行者随中的方便，秉持戒法，对恶法制止并和它对抗，才算防非。譬如用城池弓刀，抵抗敌人的一样。资持记解释说：上面所问说明受体能防过未非。现在要推其能防的功归于随行，所以提出这一问题。城、池、刀、弓譬喻受体；抵抗敌人譬喻随行，业疏说：“戒实能防，遮断不起；常须随行，策持临抗，方游尘境不为陵侵；如世弓刀深能御敌，终须执持，乃陷前阵。”
　　四、发戒数量　　1、明境遍一切 　　行事钞说：“俱舍云：戒从一切众生得定，“分”“因”不定。何以故？不得从一种众生得故。”资持记解释说：初总标。学者多有不明白这义理，先约略地说明。分就是支——杀、盗、淫、妄言、两舌、恶口、绮语七支业。因就是戒因，是说能受的心，没有贪、瞋、痴的三善心，和上、中、下三品发心。这段文打算说明五戒、八戒、十戒、具足戒四位戒，都是遍于众生境界，所以举出戒支受心两相比较。又戒支、受心有尽有不尽，那还可以得戒；如果众生境不遍，就决定不发戒。又五、八、十的三位戒，只发前四支，具足戒全发七支；这说明七支多少都是得戒，就是“分不定”。又如果约三善，那就三心同时；如约三品，那就随得一品，这说明三心是全缺都可发戒，就是“因不定”。惟独是众生境，不可以不尽。所以说“定”的。何以故下，征释定义。“不得从一种”，是说必须“遍”的意思。　　分┬杀 ┐ 　　├盗 │ 　　├淫 │┌五、八、十戒从四分得 ┐ 　　├妄言├┤ ├分不定　　├恶口│└具戒从一切分（七分）得┘ 　　└绮语┘ 　　因┬约三善心┬无贪心┐ 　　│ ├无瞋心┼从一切因得—三心同时—以善心必不相离故┐ 　　│ └无痴心┘ │ 　　└约三品发心┬上品发心┐ ├因不定　　├中品发心┼不从一切因得—一品心定─以三品发心┘ 　　└下品发心┘ 心不俱故　　弘一律祖依据上段记文和下段钞记文而立出这表，更帮助习学上的理解了！ 　　事钞又说：“分不定者，有人从一切分得戒，谓受比丘戒。有人从四分得，谓受所余诸戒，即五、八、十戒也。因不定者有二义：若立无贪瞋痴为戒生因，从一切得，以不相离故。若立上中下品意为戒生因，则不从一切得。”资持记解释说：二别释分二：初释不定又分二：一、分不定中，“一切”，是七支，俱舍，就是有部所计，说比丘戒方得七支，是具足戒，其余三戒只得四支，因不具足；依照成宗主张：四戒都发七支，就是可以从一切得定。现在依成宗引文，而宗计必须知道。二、因不定中二、先明三善。“一切”，是三心俱时；若起三毒，那就有单、具的不同；若起三善必不相离。次明三品。“不从一切”，是三心不能俱有。 　　事钞又说：“若不从一切众生得，戒则无也。何以故？由遍众生起善方得，异此不得。云何如此。恶意不死故。”资持记解释说：二、释定中：比前分、因不从一切皆发得戒，缘境恰恰相反。所以说“若不从”等。何下，解释无戒所以。云下转释不得之意。死，是息止的意思。　　事钞又说：“若人不作五种分别，得木叉戒。一、于某众生我离杀等。二、于某分我持。三、于某处能持。四、某时能持。五、某缘不持，除斗战事。如此受者，得善不得戒。”资持记解释说：“五种分别”，初受时发心断恶，于这五事有能不能，所以就生取舍。第一，简别生类有能不能。二、简戒支，多宗五、八局于定数，如果受了一二支只得善行。成论就不是这样，分受满受都能得戒。三、空间。四、时间。多宗：五戒须尽形寿。八戒日夜为定。成宗：五、八二种戒尽形寿或半日受持，随机长短。五中，除斗战，是说遇了这些缘，便不能持。如下是通结。由此可知：戒、善就在遍与不遍的分别。 　　业疏说：“夫论戒者，普遍生境俱无害心，方成大慈行，群行之首。岂随分学，望成大善。义不可也。”济缘记解释说：“大慈”，是佛行，“群行首”，是发趣义，“分学”，是说持少分而不遍境，“大善”就是上面的大慈与行首。 　　资持记说：由此可知：得戒的心，不容许有毫发的恶意存在；戒的所以高超万善，轨道五乘，众圣称扬，实在都是由于这个理由。
　　2、明发戒多少 　　业疏和济缘记的意思：先就在家男女五戒所获多少来研究。如多论说：五戒相，先说有情境，于一切众生可杀不可杀，乃至可欺不可欺（或约境强如佛圣人等，或是境弱如蠕动微物不可淫妄等），一切众生下至阿鼻上至非想，傍及三千大千世界（阿鼻、非想，从竖的方面说；傍及大千，从横的方面说；小乘教的境量，齐此而已。），乃至如来有命之类，皆得四戒（即前四支）。以三因缘（贪瞋痴三毒）单历，得十二戒。再说非情境，都以尽形寿为期，三千界内一切酒上以三毒历之咽咽三戒，兼前共发十五戒，以初受时，一切是酒皆不饮故。纵使入般涅盘，或者酒尽，戒常成就而亦不失。这就是说境灭而戒犹存在。入般涅盘，对情境说；酒尽，是非情境。弘一律祖说：盗妄亦兼非情，如前发戒境量中的说明。　　业疏又说：现在以义理推断，贪、瞋、痴毒是间杂不定的，三单（贪、瞋、痴）、三双（贪瞋、贪痴、瞋痴）。一合（三毒并起）共为七毒。用历过境约戒文为五戒，对境为七（五中淫开三境），就业有非情，七支以外加酒为八，开淫为十。且以七毒，就戒文历之，随一一境得三十五戒（有情境有四，四七、二十八，非情境一，七毒成七戒）。　　业疏说：第二明八戒。有情境同上面五戒中的前四支，非情境得五（八戒实为九，因合数如文——“八”。），以七毒历缘，一一境上得六十三戒（情境四支得二十八戒，非情境五支，得三十五戒）。　　弘一律祖说：上面所说五戒、八戒依论与义准二数不相同，现在综合疏记的文，列表在下面。又事钞义准的文，与业疏也不同，现在也综合了钞记的文，列表在后面，作为参考。八戒依论没有明文，现在准照五戒例推，并根据资持记的总数，编辑成这样的表：（略）